Quem somos, no que pensamos e o que fazemos?

Somos um Núcleo de Estudos e Práticas em Fenomenologia, Psicanálise e Gestalt. O Núcleo não é uma atividade comercial e não tem finalidade lucrativa.

A partir das pesquisas do Prof. Dr. Marcos José Müller (currículo CNPQ) junto ao Núcleo de Investigações Metafísicas do CNPq e de sua atuação nos programas de Pós-Graduação em Filosofia e em Literatura da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), desenvolvemos projetos de natureza filosófica, artístico-cultural e clínica inspirados nas críticas e nos saberes da Fenomenologia, Psicanálise e Gestalt.

Psicanálise e Gestalt Descrição 1

Dr. Marcos José Muller

A referência teórica mais importante a partir da qual articulamos os significantes Fenomenologia, Psicanálise e Gestalt é o pensamento do filósofo francês Maurice Merleau-Ponty (1903-1951).  Sua obra é base para que pensemos as múltiplas aplicações da noção de Gestalt à literatura, às artes plásticas, ao cinema, ao teatro,  à música, à reflexão filosófica e aos diferentes discursos produzidos em regime clínico e a partir da clínica analítica de inspiração freudiana, o que inclui a literatura de base da Gestalt-terapia.

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Merleau-Ponty

Na obra de Merleau-Ponty, a noção de Gestalt pode ser compreendida, pela via da psicanálise, como representante do inconsciente pulsional e seus efeitos junto às  instituições (imaginárias) e aos discursos (simbólicos) compartilhados no laço social.  Mas, também, agora pela via da fenomenologia, Merleau-Ponty compreende a Gestalt como a forma temporal específica, segundo a qual,  em nossa experiência vivida, o passado (a que somos passivos) articula-se espontaneamente ao presente (de instituições que elegemos a partir da história) e ao futuro (de soluções que nos faltam).

Gestalt assim descrita é uma chave de interpretação da experiência, que nos permite vincular diferentes aspectos concomitantes (o real, o imaginário e o simbólico), segundo suas temporalidades características (o passado, o presente e o futuro), sem que nos obriguemos a uma síntese a partir de um axioma, lei ou finalidade. De onde se segue a ideia de que uma  Gestalt é um todo espontâneo e sem síntese.

A aplicação desta ideia de Gestalt (como um todo sem síntese) às artes, à cultura, à filosofia e à experiência clínica leva-nos a leituras de matiz ácrata, que suspendem a coerção (imposta pelos axiomas, leis e finalidades) em favor da autorização às múltiplas formas de diferenciação e implicação produzidas nas obras e discursos dos quais nos ocupamos.  Desprende-se daqui mais que um programa de investigações e práticas, uma ética, no sentido de Homero, a atitude de acolhida àquilo que não decorre das intenções, das explicações e dos imperativos, por se tratar de um “acontecimento”, este significante maior da filosofia merleau-pontyana.

Fenomenologia

Conforme Merleau-Ponty, na versão original do seu fundador, o matemático Edmund Husserl (1895-1938), a fenomenologia é uma leitura que busca retratar as experiências (em sentido amplo) como processos intencionais. A intencionalidade de que se trata na fenomenologia husserliana é a capacidade que cada um de nossos atos (perceptivos, rememorativos, imaginários, cognitivos….) têm para unir, àquilo que é material e presente, uma dimensão temporal e ausente, por exemplo, uma orientação habitual ou um projeto (Husserl, 1964).

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É justamente essa dimensão temporal e ausente o que constitui, para a fenomenologia husserliana, a essência de cada uma das nossas experiências; aquilo que efetivamente visamos quando agimos. Por isso, Merleau-Ponty vai dizer que a fenomenologia é uma “ciência das essências”. Mas é uma filosofia que “repõe as essências no mundo”. Na linguagem figurada de Merleau-Ponty, “as essências de Husserl devem trazer consigo todas as relações vivas da experiência, assim como a rede traz do fundo do mar os peixes e as algas palpitantes “ (Merleau-Ponty, 1945, p. X ).
A vivencia das essências intencionais, em princípio, era para Husserl (1947) um processo de consciência. Tal significa dizer que, uma vez intuída, e não antes disto, as essências revelariam o sujeito do ato que as visou. Noutras palavras: as essências que visássemos nos fariam conscientes de nós mesmos, cada qual como um “eu” intencional. De onde se infere que a tarefa da fenomenologia seria alcançar, junto as essências visadas, o “eu “ que as visou.

 

Segundo comenta Merleau-Ponty, todavia, há sempre um resíduo que escapa a essa apropriação subjetiva da experiência intencional. O “eu” que reconhecemos a posteriori junto a cada essência  não se parece com o “sujeito” que efetivamente intencionou essas mesmas essências num primeiro momento, quando ainda não tínhamos “consciência’ de nossa ação. O que levou Husserl (1998) a admitir, antes da intencionalidade de ato, uma outra intencionalidade, mais primitiva, desprovida de “eu”.  E, doravante,  o desafio para Merleau-Ponty é responder a seguinte questão: o que é uma intencionalidade sem “eu” e até que ponto ainda podemos falar aqui de intencionalidade?

Gestalt

A possibilidade de uma intencionalidade sem “eu” fará Merleau-Ponty interessar-se pela obra de Franz Brentano (1838-1917) e resgatar dela a formulação primeira, de onde o próprio Husserl inferiu a noção de essência intencional, a saber, a noção de “fenômeno psíquico”.  E dela que vamos inferir este outro significante que virá substituir, na obra de Merleau-Ponty, a noção de intencionalidade, precisamente, o significante Gestalt.

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Com a noção de “fenômeno psíquico”, Brentano refere-se a  vivências como a “sensação de duração” e a “percepção da passagem do tempo”, dentre outras, as quais são descritas como ocorrências espontâneas, totalidades que se formam sem a necessidade de uma síntese operada por um poder central (por exemplo, pelo “eu” penso) ou por um agente exterior à experiência.  Nas palavras de Brentano (2008, §5):

 

“todo fenômeno psíquico contém em si mesmo qualquer coisa a título de objeto [...], essa presença intencional pertence exclusivamente aos fenômenos psíquicos. Podemos pois definir os fenômenos psíquicos como fenômenos que contêm intencionalmente um objeto”. Ou, então (2008, §9): “recapitulando, para concluir [...], nós definimos [...] os fenômenos psíquicos como representações cujos objetos repousam sobre as próprias representações[...]. Nós, em seguida, encontramos, como particularidade distintiva de todos os fenômenos psíquicos, a inexistência intencional, a relação a qualquer coisa a título de objeto. [...]Nós [também] definimos os fenômenos psíquicos como sendo exclusivamente objetos da percepção interna; somente eles são, por consequência, percebidos com evidência imediata; eles são, no sentido rigoroso da palavra, os únicos propriamente percebidos (wahrgenommenen). Em consequência disso, acrescentamos que poderíamos defini-los como os únicos fenômenos que possuem, mais além da existência intencional, uma existência efetiva. Nós, por fim, sublinhamos como característica distintiva que, malgrado toda sua multiplicidade, nós percebemos os fenômenos psíquicos sempre como unidade (Gestalt), ao passo que os fenômenos físicos, percebidos ao mesmo tempo, nos aparecem todos, de modo diferente, como fenômenos parciais de um único fenômeno” (tradução nossa).

 

O importante para Merleau-Ponty não é, todavia, a definição de fenômeno psíquico. Interessa, sim,  o modo como Brentano explica a formação dos fenômenos psíquicos. Eles formam-se de modo espontâneo, como totalidades que se articulam sem a necessidade de uma síntese operada por um agente exterior à experiência. A essa espontaneidade, o próprio Brentano denomina de Gestalthaft (implicação formal). Trata-se de uma “forma de implicação de elementos”, a qual funciona como um pivô, como princípio de distribuição e não de controle da nossa experiência.

 

Para dizê-lo de outro modo, a noção brentaniana de fenômeno psíquico, da qual decorre a descrição merleau-pontyana da experiência como  “campo fenomenal”, é base para se compreender aquela intencionalidade primitiva, anterior ao “eu”; e que outra coisa não é senão a vivência de uma unidade sem síntese, sincrética, no limiar do mental e do somático, do individual e o do social.  A esta formação de uma unidade sem síntese,  sem “eu”, Merleau-Ponty denomina de Gestalt.

 

Nas palavras do filósofo: “O que é uma Gestalt? O que é um contorno, o que é uma segregação, o que é um círculo ou uma linha? Ou uma organização em profundidade, um relevo? É um principio de distribuição, o pivô de um sistema de equivalências, é o Etwas (algo) de que os fenômenos parcelares serão a manifestação”(Merleau-Ponty, 1960c, p. 255).

 

Paulatinamente, para explicar a implicação e diferença entre as muitas dimensões da experiência vivida, inclusive para descrever a temporalidade destas dimensões, Merleau-Ponty substitui a teoria da intencionalidade pela noção de Gestalt. Esta consegue dizer melhor a indivisão entre o idêntico e o diferente, entre o sensível e o não sensível, entre o presente e o ausente, enfim, entre o visível e o invisível, sem que isso implique qualquer forma de síntese.

Psicanálise

O fato de reportamos a noção de Gestalt – tal como Merleau-Ponty a compreende – à teoria dos fenômenos psíquicos de Brentano, permite-nos não apenas a crítica à noção fenomenológica de intencionalidade. Permite-nos também o comentário a respeito da noção freudiana de pulsão.

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A razão para tal reside em que, assim como a noção husserliana de intencionalidade, também a noção freudiana de pulsão está literalmente associada à teoria brentaniana dos fenômenos psíquicos. Mais do que isso, a teoria freudiana, no que diz respeito à gênese das pulsões, absorve o formato gestáltico atribuído por Brentanto aos fenômenos psíquicos. Mas não permite que esse formato domine as construções metapsicológicas produzidas a partir da teoria das pulsões. O que leva Merleau-Ponty a reproduzir contra Freud algumas das críticas que já havia dirigido à teoria husserliana da intencionalidade.

Freud assistiu as disciplinas de Brentano entre os semestres de 1874 e 1876. Importava a Freud resgatar do filósofo a ideia de que os fenômenos psíquicos poderiam ser definidos como “representantes” de uma unidade provisória e parcial, sem objeto definido, no limite entre o somático e o mental, entre o individual e o social. A ideia de que tais representantes formam-se de modo espontâneo, sem estarem limitadas às faculdades mentais ou às necessidades anatomofisiológicas, permitiu a Freud (1996c) conceber uma outra origem para os sintomas intratáveis pela psicologia e pela psiquiatria, por exemplo, os sintomas histéricos.

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Conforme o fundador da psicanálise, não é impossível que aquelas experiências de satisfação ou insatisfação primitivas, para as quais não encontramos uma representação mental já instituída na linguagem e que tampouco podemos suprir por meio de uma função biológica preexistente, permaneçam registradas no limiar do mental e do somático como um representante de algo indeterminado. Trata-se, na esteira de Brentanto, de fenômenos psíquicos, aos quais Freud preferiu denominar de “pulsões”. Nas palavras de Freud (1996a, p. 142), “se agora nos dedicarmos a considerar a vida mental de um ponto de vista biológico, uma ‘pulsão’ nos aparecerá como sendo um conceito situado na fronteira entre o mental e o somático, como o representante psíquico dos estímulos que se originam dentro do organismo e alcançam a mente, como uma medida de exigência feita à mente no sentido de trabalhar em consequência de sua ligação com o corpo”.

Da mesma forma, para Freud (1996d), à medida que consistem no registro de algo que se perdeu, não é impensável que os representantes pulsionais provoquem uma sensação de angústia, a qual exigirá uma defesa, seja ela da ordem da repetição ou da ordem da substituição somática ou mental da satisfação/insatisfação agora perdida. Eis aqui os sintomas.

Entender – a partir da experiência de escuta clínica aos sintomas dos pacientes -os efeitos e as formas de defesa engendrados a partir dos fenômenos psíquicos (denominados por Freud de pulsões) seria o programa mais elementar das reflexões metapsicológicas formuladas por Freud (1996b e 1996e).

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Para Merleau-Ponty, entretanto, as construções metapsicológicas de Freud não conseguiram incorporar o estilo gestáltico presente na forma como o próprio Freud compreendeu a noção de pulsão. Em vez disso, procuraram descrever as defesas psíquicas a partir de princípios inspirados nas ciências naturais, como se toda defesa psíquica fosse o efeito específico de um conflito entre uma pulsão e um valor cultural historicamente determinado. A singularidade da escuta às produções sintomáticas dos pacientes foi subordinada à uniformidade de uma metapsicologia baseada na ideia de que os conflitos entre as pulsões e a cultura estão investidos de uma regularidade universal, a qual, uma vez detectada, poderia favorecer a dissolução dos sintomas. Conforme afirma na obra Structure du Comportement ( 1942, p. 192), “o que gostaríamos de perguntar, sem colocar em questão o papel assinalado por Freud à infra-estrutura erótica e às regulações sociais, é se os próprios conflitos de que ele fala, os mecanismos psicológicos que ele descreveu, a formação dos complexos, o recalque, a regressão, a resistência, a transferência, a compensação, a sublimação exigiu verdadeiramente o sistema de noções causais pelo qual Freud as interpreta, e que transforma em uma teoria metafísica da existência humana as descobertas da psicanálise”.

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Para Merleau-Ponty, melhor teria sido se Freud admitisse que também as defesas psíquicas ou sintomas são formações gestálticas, que envolvem, além da repetição das pulsões, modos de criação que devem sua singularidade ao tipo de vínculo estabelecido, por exemplo, entre o paciente e o psicanalista, mais além da historicidade que pudéssemos reconhecer para cada qual. A esse respeito, diz Merleau-Ponty, “(o) tratamento psicanalítico não cura provocando uma tomada de consciência do passado, mas em primeiro lugar ligando o paciente ao seu médico por novas relações de existência. Não se trata de dar um assentimento científico à interpretação psicanalítica e de descobrir um sentido nocional do passado, trata-se de revivê-lo como significando isto ou aquilo, e o doente só chega a isso vendo seu passado na perspectiva de sua coexistência com o médico” (1945, p. 519).

Reafirmando sua intuição de que nossa existência já manifesta um sentido antes mesmo de se reconhecer como consciência ou “eu”– o que o opõe a fenomenologia husserliana -, mas sem ceder a tentação de reduzir esse sentido ao efeito de um conflito que pudesse ser historicamente determinado – o que o distingue de uma certa maneira de se compreender Freud-, Merleau-Ponty pode admitir o êxito da psicanálise, porque reconhece nela o restabelecimento clínico do primado da coexistência, que é uma outra maneira de referir-se à implicação formal que define a Gestalt.

Ontologia, Psicanálise e Gestalt

O interesse de Merleau-Ponty pela obra de Freud é visível e notório em quase todo o corpo de produções do filósofo. Podemos encontrar referências de Merleau-Ponty a Freud na Estrutura do comportamento (Merleau-Ponty, 1942), numa reflexão sobre o corpo na Fenomenologia da percepção (Merleau-Ponty, 1945), no texto “Le doute de Cézanne” (Merleau-Ponty, 1996b) quando se ocupa de fazer uma nova leitura de Leonardo da Vinci, ou nos artigos “L’homme et l’adversité”, (Merleau-Ponty, 1960b), “Le philosophe et La sociologie” et “Partout et nulle-part” (Merleau-Ponty, 1953). A psicanálise é explicitamente discutida no prefácio à obra de Angelo Hesnard (Merleau-Ponty, 2000), e logo nas notas do Le visible et l`invisible (Merleau-Ponty, 1960c).

Também encontramos inúmeras referências de Merleau-Ponty a Freud nas aulas proferidas pelo filósofo na Sorbonne entre os anos de 1949 a 1952 (Merleau-Ponty, 1988), ou nas aulas no Collège de France – mais precisamente em “Le problème de la passivité: le sommeil, l’inconscient, la mémoire” (Merleau-Ponty, 2003), mas também em “Le concept de nature. Nature et logos: le corps humain” (Merleau-Ponty, 1994) ou em “La Philosophie aujourd’hui” (Merleau-Ponty, 1996b).

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E, especialmente nas produções dos anos 1950, Merleau-Ponty deixa explícito que é a partir de um ponto de vista gestáltico que as noções psicanalíticas devem ser lidas. Em uma nota de dezembro de 1960, quando fala da “filosofia do freudismo”, Merleau-Ponty faz a crítica da interpretação superficial do freudismo. Segundo essa interpretação,

 

“alguém é escultor porque é anal, porque as fezes já são greda, modelar, etc. Mas as fezes não são “causa”: se o fossem, todos seriam escultores. As fezes só suscitam um caráter (Abscheu) se o sujeito as vive de forma a aí encontrar uma dimensão do ser – Não se cuida de renovar o empirismo (as fezes imprimindo certo caráter à criança). Trata-se de compreender que a relação com as fezes é, na criança, uma ontologia concreta”. (Merleau-Ponty, 1960c, p. 323)

 

Essa ontologia não é uma abstração operada pela criança, mas a forma singular segundo  a qual ela experimenta (goza) a indivisão da existência mundana.  Essa indivisão não é a expressão de uma regra pré-determinada, tampouco a singularidade tem a ver com a prevalência de um sujeito. Ao contrário, para Merleau-Ponty, a existência é o domínio das possibilidades, é o domínio da transitividade e transponibilidade sensório-motora que a criança experimenta desde cedo. Entretanto, esse domínio também comporta zonas de impossibilidade, frente às quais a criança experimenta uma espécie de estranhamento. A forma mais radical dessa impossibilidade é a experiência que a criança tem do “outrem” (autrui).

 

Outrem  não é simplesmente meu semelhante ou aquilo que ainda não sou e que em algum momento eu poderia ser. Para Merleau-Ponty, outrem consiste em tudo aquilo que não posso ser, em tudo o que me escapa, o que inclui nossa passividade ao que Freud chamava de pulsão. E é justamente essa copresença inalienável de outrem que  introduz, segundo Merleau-Ponty, um sistema de transponibilidade que a criança não pode realizar, uma transponibilidade que lhe “falta”. E essa vivência da falta é, simultaneamente, a vivência de uma singularidade, da sua singularidade. A partir disso que nela e para ela é outrem, a criança conquista uma reflexividade primitiva, uma intimidade que, de ora em diante, orientará sua inserção na existência, sua transponibilidade sensório-motora, da qual a linguagem é uma forma tardia.

 

Merleau-Ponty chama essa transponibilidade, ao mesmo tempo genérica e singularizada, de carne. E é desde a ótica da carnalidade que passará a ler Freud. Nesse sentido, vai dizer:

 

“o ser anal não “explica” nada: porque, para sê-lo, é preciso ter a capacidade ontológica (= capacidade de tomar um ser como representativo do Ser). Portanto, o que Freud quer indicar não são cadeias de causalidade; é, a partir de um polimorfismo ou amorfismo que é contato com o Ser de promiscuidade, de transitivismo, a fixação de um “caráter” por investimento num Ente da abertura ao Ser, que, daqui em diante, se faz “através deste Ente”. Portanto, a filosofia de Freud não é filosofia do corpo, mas carne.

O id, o inconsciente, – e o ego (correlativos) para serem compreendidos a partir da carne.

Toda a arquitetura das noções da psico-logia (percepção, idéia – afeição, prazer, desejo, amor, Eros) tudo isso, toda esta quinquilharia se ilumina, de repente, quando se deixa de pensar estes termos como “positivos” (“espiritual” mais ou menos espesso) para pensa-los não como negativos ou negatividades (porque isso traz de volta as mesmas dificuldades), mas como diferenciações de uma única e maciça  adesão ao ser que é a carne (eventualmente como “rendas”) (Merleau-Ponty, 1960c, p. 324)

Gestalt-Terapia

Essa forma gestáltica – inspirada na teoria dos fenômenos psíquicos de Franz Brentano – de compreender não apenas a formação das pulsões, mas também as tentativas de simbolização e incorporação explicativa das pulsões é algo presente no livro Gestalt-terapia, de Frederick Perls (1893-1970) e Paul Goodman (1911-1972).  Esta obraforneceu, nos anos 1950, a uma versão crítica à psicanálise norte-americana de Karl Löwenstein (1891-1973).

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Não obstante Paul Goodman (2011) ser um leitor da obra de Merleau-Ponty, as ideias deste filósofo não são explicitamente mencionadas  no livro Gestalt-terapia (1997).. Ainda assim, nos termos de uma formulação intitulada de  teoria do self, Paul Goodman ensaia naquele livro uma apresentação metapsicológica da articulação gestáltica entre as pulsões, a simbolização  e a representação imaginária das mesmas, articulação esta que muito lembra a forma como o próprio Merleau-Ponty (2003), no início dos anos 1950, tenta pensar o vínculo entre o real, o simbólico e o imaginário., especialmente nas aulas no Collège de France – mais precisamente em “Le problème de la passivité: le sommeil, l’inconscient, la mémoire”.

 

A teoria do self de Paul Goodman é – segundo ele próprio -  uma psicologia formal, em que se opera a descrição fenomenológica das diferentes dimensões da experiência pragmática de busca de soluções para problemas e conflitos. Estas dimensões compreendem, em primeiro lugar, a copresença de um passado de pulsões (ao qual Goodman denomina de função id) e que está em conflito com um presente de instituições históricas que nos dão identidade (função  personalidade ou, simplesmente, “eu”), de onde decorre um horizonte de futuro, em que buscaríamos soluções sempre virtuais (as quais compõem o que Goodman chama de função ego, entendendo-se por ego o sujeito da ação espontânea sem identidade interna).

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A primeira função é, marcadamente, uma forma de incorporar a teoria freudiana das pulsões. Nesse sentido, a função id, como o próprio nome diz, é uma referência ao inconsciente pulsional, o qual compreende o conjunto disso que Brentano chamava de fenômeno psíquico: representantes não mentais (e, portanto, desprovidos de sentido histórico) daquilo que se perdeu (e que, nesse sentido, não mais tem consistência somática). Trata-se, na linguagem de Goodman, de um “corpo agigantado”, ao qual somos “passivos “ e por cujo meio mantemo-nos vinculados àquilo que está ausente e que já não mais pode ser recuperado ou definido. Por conta do efeito de descentramento que vivemos quando contatamos as  pulsões, Goodman prefere denominá-las de  “excitamentos”.  Os excitamentos ou pulsões sempre comparecem na forma de restos linguageiros, ou na forma de sentimentos incipientes (afetos), os quais não podem ser interpretados. E a escuta aos excitamentos constitui a dimensão ética da clínica gestálticas – entendendo-se por ética não a ideia de respeito às leis da cidade, mas a noção de acolhimento ao estranho.

 

A segunda função, denominada de “personalidade”, diz respeito à dimensão objetiva da nossa existência, o que compreende todas as representações mentais historicamente sedimentadas e que, na atualidade do momento presente, podemos concretizar de modo material. Tal inclui as instituições, como a linguagem, os valores e pensamentos, mas também os sentimentos (quando já não são mais incipientes), enfim, tudo aquilo que pode ser ensinado e aprendido no laço social. A função personalidade, nesse sentido, é o domínio das imagens, junto às quais podemos alienar nossas ações cotidianas que, assim, passam a desfrutar de uma identidade historicamente fundada. Doravante, essas ações passam a valer não apenas como acontecimentos, mas também como ocorrências providas de unidade, de valor antropológico, numa palavra: personalidade. Razão por que, o trabalho clínico de acolhimento e de apoio na construção ou reconstrução de identidades constitui a dimensão antropológica da clínica gestáltica.

 

A terceira função foi denominada por Goodman de “ego”. Preferimos chamá-la de “função sujeito”,  porquanto o significante ‘ego’ muito frequentemente é confundido com a noção de “eu”, a qual, a sua vez, é relativa à função personalidade . A função sujeito, a sua vez, diz respeito ao universo das criações virtuais, não disponíveis como possibilidades no momento presente. Trata-se, nesse sentido, da produção de representantes daquilo que “falta” a cada um dos nossos atos presentes. Tal inclui, por um lado, a busca de soluções pragmáticas não disponíveis em nossa realidade antropológica. Por outro lado, a produção de símbolos que pudessem defender-nos da angústia produzida pelo contato com as ausências, que são as pulsões (ou, na linguagem de Goodman, os excitamentos). Goodman – na esteira da psicanálise – denomina estes símbolos de inibições sistemáticas de excitamentos; o  que corresponde ao inconsciente sistemático de Freud. Mas essa função também inclui o conjunto de jogos que produzimos com o propósito de exercer o poder sobre a falta alheia, o que corresponde à dimensão político-econômica do sistema self. Goodman denomina a esses jogos de ajustamentos criativos.

 

As três funções supra não são três partes do sistema fechado, ou três etapas cronológicas que eu poderia observar numa sucessão no tempo objetivo. Ao contrário, para Goodman, as três funções são apenas três pontos de vista diferentes que eu posso ter de uma mesma experiência, que é o sistema self em funcionamento, por exemplo: em uma sessão clínica. Tal significa que, em cada experiência vivida, eu tenho as três funções concomitantemente. A visada de uma ou de outra é uma escolha teórica de quem está a descrever a experiência. O que ratifica o primado de uma articulação gestáltica entre as diferentes dimensões que podem ser descritas relativamente a uma experiência concreta.

 

Ou ainda, funções do self constituem ao menos três maneiras distintas de interrogar a experiência: a maneira ética (que sempre leva em conta uma gênese), a maneira antropológica (que sempre leva em conta os recursos sociais atuais) e a maneira política (voltada às formas de poder que definem o desejo ou virtualidade). Cada maneira de interrogar serve de base para a outra, ao mesmo tempo em que impede que cada uma possa ser considerada absoluta. O que significa não haver entre elas síntese fechada e transparente. Ao contrário, entre as diferentes formas de interpelar a experiência deve poder haver diferenciação, o que, paradoxalmente, sempre implica uma sorte de indivisão sem síntese, qual Gestalt.

Gestalt e Self

Passadas quase sete décadas de sua criação, a teoria do self  segue sua trajetória de ilustre desconhecida, ao menos para grande parte dos praticantes da Gestalt-terapia brasileira. E não faltam, aos formadores em nosso vernáculo, boas justificativas para essa solene omissão: uma teoria vertida ao português nos anos 1997 apenas, uma teoria que vincula temáticas de difícil compreensão (extraídas da teoria husserliana da intencionalidade, da teoria reichiana da repressão e da segunda tópica freudiana), uma teoria em desuso na maior parte dos centros de formação em Gestalt-terapia na América Latina…

 

Estas são alegações frequentes. O trabalho de alguns diligentes reformadores da teoria do self em terras brasileiras não foi suficiente para reverter essa situação. Preocupados com a qualidade teórica da Gestalt-terapia praticada entre nós, eles procuraram traduzir a teoria do self segundo uma terminologia até mais simples, mas desvinculada das matrizes que efetivamente ocuparam Paul Goodman, o confesso autor e redator da teoria supra. A possibilidade de pensar – à luz da teoria do self - o vínculo entre o clínico e o consulente, bem como as diferentes formas de ajustamento que esse vínculo viabiliza, permaneceu inexplorada.

 

É verdade que Fritz Perls - a quem Paul Goodman deve boa parte das melhores intuições que orientaram essa peculiar fenomenologia da prática analítica, que é a teoria do self – tão logo se mudou de Nova Iorque para a Califórnia, abandonou a elaboração conceitual proposta por Goodman. Nos anos 1960, Perls estava preocupado com a recepção de sua clínica pelo público norte-americano. Nesse sentido, Perls declinou da perspectiva de campo, que orientou a escrita do Gestalt Terapia, em favor de um referencial intrapsíquico, como aquele presente na Psicologia do Ego de Löwenstein – com o qual os americanos estavam mais familiarizados.

 

As conseqüências dessa decisão de Perls são bem conhecidas e explicam, em certa medida, o esforço dos gestaltistas das gerações seguintes, especialmente na década de 1980 nos Estados Unidos e na Europa, no sentido de reabilitar a teoria do self. Afinal, a ausência dessa teoria ensejou, especialmente na América Latina, a redução da Gestalt-terapia a um conjunto de técnicas cuja função seria promover uma filosofia de vida inspirada nos ideais libertários do movimento de contracultura norte-americano dos anos 1960. Ou, ainda, a ausência da teoria de base da Gestalt-terapia serviu de pretexto para a inclusão de teorias de todo tipo, sem a devida crítica que, desde o início, caracterizou o modo como os fundadores da Gestalt-terapia dialogaram com os saberes de sua época.

 

Mais além dessas conseqüências, a ausência de um referencial reflexivo rigoroso – como a teoria do self - contribuiu para a estagnação da clínica gestáltica em torno de um conjunto de sintomas neuróticos estereotipados; discriminados antes a partir de um ideal de liberdade individual (baseado na cultura norte-americana) do que a partir da analítica das formas (Gestalten) efetivamente criadas nos diferentes contextos sociais e antropológicos.  Por não dispor de uma referência reflexiva que permitisse aos clínicos acompanhar as transformações comportamentais decorrentes, por exemplo, do declínio dos significantes políticos do poder (ideal, verdade, governo, lei, pai, enfim, “introjetos”), a clínica gestáltica tornou-se, em alguns casos, uma prática obsoleta. Não apenas isso, ela ainda não conseguiu se firmar como um modo de intervenção junto a comportamentos que, apesar de anunciados na teoria do self, nunca foram compreendidos a partir dos recursos presentes em tal teoriacomo é o caso das psicoses e dos quadros de aflição ou sofrimento ético-político e antropológico.

 

Não tão teoricamente indisciplinados como os partidários de uma Gestalt-terapia “libertária” e nem tão teoricamente independentes como os teóricos reformadores, os estudos e práticas do grupo de pesquisa em Fenomenologia, Psicanálise e Gestalt buscam uma espécie de retorno à teoria do self tal como ela foi pensada em 1951. Isso implica uma redescrição de tal teoria com base nas referências admitidas, mas não evidenciadas, com as quais especialmente Paul Goodman (2011, p. 189) estabeleceu uma releitura das metapsicologias freudianas e parafreudianas a partir da fenomenologia do tempo de Husserl, da teoria do hábito (motor e linguageiro) de Merleau-Ponty e sua convergência com criticismo social pragmatista de John Dewey.

 

Não se trata de um “purismo” conceitual, mas de uma aposta nas possibilidades clínicas inerentes às formulações teóricas de Paul Goodman e que, até o presente momento, permaneceram incoativas. Afinal, como bem lembrou Laura Perls (1991, p. 10), “sem sua [de Goodman] contribuição não existiria nenhuma teoria coerente de Gestalt-terapia que merecesse uma séria consideração”.

Gestalt e Self

 

Apoiados na obra Gestalt Terapia (1951), nosso esforço até aqui consistiu em pesquisar quais conceitos integram a teoria do self e que tratamento eles receberam de sorte a caracterizarem, mais além da fenomenologia, do pragmatismo, da Psicologia da Gestalt, das psicanálises freudiana e parafreudianas, uma clínica especificamente gestáltica, consagrada à analítica das formas que se configuram nos diversos campos intersubjetivos.

 

Bibliografia

Brentano, Franz. (2008). Psychologie du point de vue empirique. Trad. Maurice de Gandillac. Revision par Jean-François Courtine. Paris, Vrin, Original 1874.

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